تبلیغات
گروه مرمت دانشگاه آپادانا شیراز - فلسفه تاریخ
چهارشنبه 17 شهریور 1389

فلسفه تاریخ

   نوشته شده توسط: امین محمودزاده    نوع مطلب :مبانی نظری مرمت ،

برای بهتر شدن بحث در مورد تاریخ و دیگر دانسته ها ابتدا بایستی به مبانی و اصل ان رجوع کرد .بهمین منظور مقاله ای از مجله حکمت ومعرفت (اطلاعات ) برایتان گذاشته ام تا دیگر بار که به بحث در مورد تاریخ و بنای تاریخی کردید با اطلاعات وسیع بحث کنید برای اطلاعات بیشتر به وب سایت مجله مراجعه کنید

www.ettelaathekmatvamarefat.com/new

 فلسفه تاریخ: امروز، دیروز، فردا1

 ویلیام سویتCenter2
 ترجمه روح الله علیزاده

نگارنده محترم در این مقاله که در حقیقت مقدمه ای بر کتابThe Philosophy Of History:A Re-examination است ریشه های تاریخی فلسفه تاریخ همراه با چهره های معروف آن از آغاز تاکنون را مورد بحث و بررسی قرار داده و از گذشته به آینده و حال پل زده و مباحث مربوط به آن را در حال حاضر و جایی که ممکن است در آینده به آنجا برسد بررسی و تحقیق کرده است.عناوین مباحثی که در این مقاله به تفصیل بررسی شده اند عبارتند از: فلسفه تاریخ در حال حاضر،دیروز: ریشه ها، نقطه عطف در فلسفه تاریخ، فلسفه تاریخ انتقادی و نظری و فردا.                                                              

 امروزه، بحث انتقادی در تاریخ و درباره تاریخ، زنده و پویاست اما- حداقل در وهله اول- بنظر می رسد نه تنها درباره نتایج این بحث بلکه درباره پرسشهایی که می توان پرسید نیز توافق اندکی وجود دارد. کسانی که به چیستی تاریخ، اهداف آن، به اینکه مورخان مدعی انجام چه کاری هستند و به چیستی نگارش تاریخ، علاقمند هستند، با تحلیلهای فرهنگی و ادبی تاریخ، تحلیل تاریخ به مثابه ادبیات یا محصولی به ظاهر ادبی و با مباحثات در باب اینکه آیا تواریخ، اخبار یا گزارشهای صرف همراه با اصول و اهداف اساسی هستند و با مباحثات درونی میان تاریخ نگاران روبرو می شوند. در این میان نیز می توان مباحثی درباره "فلسفه تاریخ" یافت.
از نظر بسیاری از افراد، تاریخ علاقه ای نظری و آکادمیک نیست؛ بلکه برای زندگی نیز مهم است- و بویژه زمانی که قواعد و اصول دینی و علمی، دیگر با قاطعیت قابل دفاع نباشند، مهم تر خواهد بود. مردم می خواهند بدانند که کیستند و از کجا آمده اند، ازینرو به تاریخ- تاریخ خانوادگی یا محلی، نسب شناسیها و وقایع نامه ها روی می آورند، اما به داستانها و گزارشهای شخصیتهای تاریخ و روایتهای ملل و تمدنها و حتی تواریخ جهان نیز روی می آورند. در اینجا نیز بنظر می رسد توافق اندکی وجود دارد؛ ما تواریخ سازمانی، مردمی و دانشگاهی داریم- و به ما می گویند که همه تواریخ، ایدئولوژیک هستند، هر کدام نوید می دهد امور را "آنطور که بوده اند" بازگو کنند ولی با این وجود غالباً بجای اینکه این مورد را در نظر بگیرند از آن صرفنظر می کنند. بنابراین فرضیات اساسی که در تاریخ نگاری دخالت دارند نه تنها برای محققان جالب هستند بلکه برای هر کسی که تحت تأثیر عدم قطعیت ایجاد شده در آغاز قرن بیست و یکم است نیز جالب است. بنابراین مسائلی که مورخان و تاریخ نگاران با آنها روبرو بوده یا هستند مسائل فلسفه تاریخ نیز هستند. اما خود فلسفه تاریخ دارای تاریخیست که آن نیز محل بحث است. همانگونه که محققان و غیرمحققان درباره پیش فرضهای تاریخ تأمل می کنند، فلسفه تاریخ ما را دعوت به تحقیق و بررسی می کند اگرچه به بازاندیشی دعوت نکند. هدف این مقاله هدفی کلیست و آن معرفی برخی از مسائل در زمینه بحثهای رایج در فلسفه تاریخ برای بازاندیشی در برخی از موضوعات محوری و سهیم شدن در بحث پژوهشی جاری است. این بدین معناست که ما نیازمندیم نه تنها از بحثهای امروز بلکه دیروز و از جایی که بحث ممکن است در آینده به آنجا سوق داده شود، آگاه شویم.

امروز
اگر بخواهیم فلسفه تاریخ را از نو مورد ارزیابی قرار دهیم، ما چه چیزی را مورد ارزیابی دوباره قرار می دهیم؟ آن، چیزی جز اینکه مورخان و فلاسفه، بنیادی ترین پرسشها درباره خود تاریخ را چگونه فهمیده اند، یا می فهمند، نیست.
بسیاری از مورخان خودشان را با چالشهایی درباره پیش فرضهای تاریخ مواجه می بینند. بنابراین اگرچه شاید برخی صرفاً تمایز بین تاریخ به مثابه "واقعه"3 یا مجموعه ای از وقایع و تاریخ به مثابه یک رشته علمی را بپذیرند و فراتر از این نروند اما فلاسفه تاریخ موضوع چیستی تاریخ را مطرح می کنند- آیا تاریخ، علم است، آیا علمی اجتماعی است، هنر است؟ یا مجموعه ای از واقعیتهای محقق شده است؟(carr,1961,p.6) برخی از فلاسفه تاریخ و مورخان پا را فراتر از این گذاشته و پرسشهایی از این قبیل مطرح کرده اند که: آیا واقعیاتی وجود دارند یا اینکه احکام صرف وجود دارند- آیا هرگز می توان گذشته را شناخت و اگر بتوان شناخت، چگونه می توان به آن دست یافت؟ با این وجود، برخی دیگر ممکن است این پرسش را مطرح کنند که: اعم از اینکه فهم یا تبیین تاریخی ممکن باشد، ما چه نتیجه ای می توانیم از این معرفت بگیریم؟
امروزه، همانطور که مورخان پرسشهای محوری در مورد اینکه فلسفه تاریخ چیست و درباره چیست را مورد توجه و تجدید نظر قرار می دهند، جواب هایی که آنها ارائه می دهند، یقیناً آنها را از هم جدا می سازند. اما بنظر می رسد که منبع این جدایی و انشعاب در تعریف واژه های کلیدی نیست بلکه در نحوه پاسخگویی به پرسشهای اساسی تر درباره جایگاه معرفت تاریخی است. بنابراین در بحثهای جاری، تلقی فرد از تاریخ و اینکه پرداختن به تاریخ چیست و مانند اینها تحت تأثیر چیزیست که بطور کلی "تاریخ گرایی"5 نامیده می شود.
"تاریخ گرایی" واژه ای پیچیده است که در جنبشی بنام "تاریخ گرایی جدید"6 که در مطالعات ادبی و فرهنگی تأثیر گذار بوده است، ظاهر می شود.( مراجعه کنید به: Michaels, 1987; Greenblatt, 1988;veeser, 1989). کارل پوپر نیز این واژه را در معنایی تقریباً خاص و غیر متعارف بکار برده و آن را با نوعی جبرگرایی روایی عظیم7 برابر دانسته است- که از طریق مطالعه و بررسی تاریخ جامعه، می توانیم الگوها و تکرارهایی را کشف کنیم که به ما توان پیش بینی آینده را می دهند(Popper, 1957) و این از نظر پوپر نه تنها آزادی انسان را انکار می کند بلکه اشاره دارد بر اینکه ممکن است راهی وجود داشته باشد که طی آن وارد "مهندسی اجتماعی"8 برای ایجاد جامعه ای کامل شد. این واژه همچنین به جنبشی اشاره دارد که ریشه در دانش پژوهی قرن نوزدهم آلمان درباره دین، فلسفه و تاریخ که در ارتباط با پرسشهای اساسی درباره اینکه معرفت- و بویژه احکام ارزشی درباره متعلَّق معرفت، چگونه ممکن هستند زمانی که تشخیص می دهیم شرایطی که تحت آنها ما معرفت پیدا می کنیم، در حال تغییر هستند و اینکه معرفت انسان محدود است و همچنین آنچه ما می دانیم دارای شخصیتی اساساً ذهنی است که بنظر می رسد مانع از عینیت مطلق و امکان صدور احکام قطعی می شود.(Iggers,1995;Megill,1997;Hoover,1992)
تاریخ گرایی در گسترده ترین و عامترین معنایش به این توصیف سوم نزدیکتر است و بدین معناست که "پدیدارهای انسانی را نمی توان جدا و مستقل از پیشرفت تاریخی آنها و از اهمیتشان برای دوره تاریخی خاص که در آن بوجود آمده اند، فهمید"(Martin,1991,p.103)- و اینکه "ماهیت هر پدیده ای را تنها از طریق در نظر گرفتن جایگاه آن در فرایندی از پیشرفت تاریخی می توان بطور صحیح درک کرد"(Gardiner, 1995p.357)- و آن بر "خاص بودن"9( و احتمالاً بر "غیرقابل مقایسه بودن"10) وقایع گذشته در مقایسه با وقایع کنونی تأکید می کند. به همین خاطر، آن را با نوعی نسبیت گرایی تاریخی یکسان می دانند. تاریخ گرایان این ادعا که می توان "یک دیدگاه غیرتاریخی محض نسبت به امور انسانی" داشت را رد می کنند(Kemerling,2003) و معتقدند که هیچ فهمی از وقایع یا اعمال عاملان بعنوان وقایع یا اعمال از یک نوع خاص نمی توان داشت مگر اینکه آنها در یک بستر خاص مثلاً زمان حاضر باشند. هر چیزی باید در معرض "تفسیر"11 باشد.
بنابراین تاریخ گرایی، نه تنها امکان فهم تاریخی بلکه همچنین ارائه "تبیینهای تاریخی" را به چالش می کشد و همچنین بنظر می رسد که امکان خود تاریخ بعنوان چیزی غیر از "آن چیزی که ذهن انسان آن را طول و تفصیل می دهد" را به چالش می کشد.(Carr,1961,p.30)
تاریخ گرایی مستحکم شده است- یا حداقل بسیاری از اصول اساسی آن بطور گسترده مورد قبول واقع شده است. در نتیجه تعدادی از محققان به نسبیت مدعیات درباره معرفت و معنا متقاعد شده و نسبت به این ادعا که می توانیم چیز درستی درباره گذشته بگوییم، بی میل هستند. در حقیقت آنها می پرسند آیا "حقیقت" علاقه خاص تاریخی است؟ این سوأل به پیشرفت رویکردی پست مدرن نسبت به تاریخ و فلسفه تاریخ کمک می کند که هر گونه نویدی درباره "تاریخی نهایی" [آنگونه که آکتون می گوید Acton,1906,P.12] ، هر گونه تلاشی در جهت ارائه گذشته "آنطور که بوده" (Ranke in Carr, 1961,P.5)، هر ادعایی مبنی بر اینکه اصول، قواعد و الگوهای تاریخیی وجود دارند که ممکن و موقتی نیستند و هر گونه تلاشی در جهت دیدن تاریخ بمثابه یک علم- بویژه بمثابه یک علم تبیین گر را رد می کند. این رویکرد نیز قاطعانه ضدبنیادگرا12 ست.
اگر بخاطر تاریخ گرایی و دلالت هایش، برخی نسبت به اهداف و غایات سنتی تاریخ شکاک هستند، منصفانه است بگوییم که حتی شکاکیتی عظیم تر درباره نتایج فلسفه های متعدد تاریخ وجود دارد. اگرچه درست است که امروزه تعداد زیادی فلسفه تاریخ رقیب موجودند اما درباره چنین روایتهای عظیمی اعتماد تحقیقی اندکی وجود دارد. اگرچه برخی ممکن است امیدوار باشند که "معنایی" برای تاریخ وجود دارد، اما تعداد اندکی مدعیند که عقل، مشاهده یا تجربه وجود چنین معنایی را نشان می دهد و مانند فلاسفه پلورالیست پست مدرن، آنها این امکان که به هیچ وجه چنین معنایی وجود ندارد را می پذیرند.
راه حل یا جواب پست مدرن تمرکز بر موضوعاتی غیر از معرفت، عینیت و معنا و نگاه به تاریخ بمثابه یک بنا و نپرداختن به جستجوی تبیین وقایع بوده است( مراجعه کنید به: مقالات: Ankersmit and Kelner,1995). برخی بحث درباره شخصیت نوشته تاریخی بمثابه ادبیات، یا در ارتباط با جنسیت یا سیاست یا ایدئولوژی را انتخاب کرده اند(Smith, 1998). برخی دیگر نیز که دارای دیدگاههای مشابهی هستند، باز و [وسیع] شده است که حتی "داستان"13 تاریخی را از منابع معرفت و فهم می دانند.
البته، کسانی هستند که در مقابل این[دیدگاه] مقاومت می کنند. برخی از محققان بر این اعتقادند که گرایش پست مدرن که به خاطر تاریخ گرایی بنیادینش مثال زده می شود، "خود نابودسازنده14 است و می تواند به خود مداری15 سوق داده شود"(Hoover, 1992, P.355). برخی دیگر در تلاش بوده اند استدلال کنند که واقعیت محدودیتهایی را بر تئوری تحمیل می کند و اینکه ادعاهای شکاک پست مدرن منصفانه مورد حمایت قرار نمی گیرند( مراجعه کنید به(Appleby, Hunt,Jacob,1994). برخی معتقدند که قطع نظر از اینکه آن چقدر متقاعد کننده-یا چقدر رد آن مشکل- است، این رویکرد پست مدرن به تاریخ "از نظر روش شناختی بی ارتباط" با مورخان است، بطوری که "هر کسی بسختی... عمل می کند گویی او" در عمل آن را باور دارد.(Martin,1995,P.327). با این وجود برخی به برحق بودن مسائلی که بواسطه تاریخ گرایی در باب حساسیت تاریخی درباره ادعاهای معرفتی یا نسبیت معرفت مطرح شده، اعتراف می کنند، اما بدنبال اجتناب از پیامدهای پست مدرنیستی یا نسبیت گرایانه( به هر معنایی که باشد) هستند؛ این استراتژی را هیلاری پاتنام در کتاب عقل، حقیقت و تاریخ(1981) مطرح کرد که حداقل تا حدی ایی. اچ. کار(1961) نیز به آن اعتراف کرد. علاوه بر این، کسانی نیز هستند که به فلاسفه ای مانند آر. جی.کالینگوود16 رجوع می کنند[فیلسوفی که] اعترافش به ویژگی بافتاری17 معرفت با وجود این به فهم تاریخی ناب امکان و مجال می دهد. گذشته از این، جوابهای دیگری نیز وجود دارد.
مباحثه جاری در تاریخ و فلسفه تاریخ، مانند هر واقعه ای، "تاریخی" است؛ محصول چیزیست که قبل از این آمده است. در حقیقت منصفانه است بگوییم که آن، هم ادامه و هم رد بحثهایی درباره بعضی از علائق- بحثهایی که در اواسط قرن بیستم صورت گرفت- است، اما آن قطعاً از نظام ها و روایتهای پرزرق و برق مورخان قرن هیجدهم و نوزدهم که تاریخ را غالباً بصورت خطی و پیشرونده که به شکل یک روایت عظیم است به تصویر می کشیدند نیز متأثر است.

دیروز: ریشه ها
فلسفه تاریخ و رشته همتایش، تاریخ نگاری، ریشه در سنت طولانی غرب دارند و از خود رشته تاریخ نیز قابل انفکاک نیستند. معمولاً اعتقاد بر این است که هرودت18(424-490 ق.م) "پدر تاریخ"19 در غرب است و هیچ تعجبی ندارد که گاهی نیز او را "پدر دروغ ها"20 می خوانند. تاریخ او که در زمان جنگ پلوپونزی نوشته شده است بدنبال این بوده است که کاری بیش از شرح وقایع یا نقل مجموعه ای از حوادث انجام دهد؛ هدف آن، تفسیر وقایع، تبیین آنها و درس گرفتن از آنها بوده است.
اما ظاهراً اولین تلاشهای مداوم و باثبات در جهت یافتن معنا یا هدف در تاریخ ریشه در سنتهای دینی دارند که می توان آنها را بطور ضمنی یا بطور صریح در متون محوری ادیان بزرگ جهان دید. اما محققان معمولاً آغاز ریشه های ناب فلسفی آن را در آگوستین (354-430م) و کتاب "شهر خدا"21(1998; see Figgis, 1921, ch.2) می دانند. او در این اثر مسیر تاریخ را به عنوان رقابتی بین دو جامعه-"شهر خدا" و جهان- نشان می دهد اما معتقد است که مشیت الهی تضمین می کند که "شهر خدا" بر جهان غلبه کند. در اینجا تفسیری از تاریخ بعنوان فرایندی یكنواخت، خطی و هدفدار، داریم که از توالی یا پیشرفت حوادث در زمان سخن گفته و سر درآورده است و به همین دلیل ژاک ماریتن از این اثر به عنوان "اولین نمونه بزرگ"22 در فلسفه تاریخ یاد می کند(Maritain, 1957,ch.1). در حقیقت آن، مدلی از فلسفه تاریخ را ایجاد کرد که بالغ بر هزار سال تداوم داشته است.
در قرون وسطی، اسقف ژاک بنینی بوسوئه(1627-1704)مؤلف کتاب "گفتار در باب تاریخ جهان"23(1681) که از آگوستین متأثر بود، گزارش دقیقی از تاریخ غرب تا زمان شارلمانی ارائه می دهد اما با این نیت که نشان دهد چگونه مسیر تاریخ راههای مقدر شده الهی را منعکس کرده و اینکه در حقیقت چگونه می توان تاریخ را در پرتو اصل اساسی "تجسد"24 فهمید.(Bossuet, 1976) اما یک قرن بعد، دیگر خدا و تجسد اصول حرکت تاریخ نبودند. ولتر( فرانسوا ماری آروئه)25 (1694-1778) در کتاب "فلسفه تاریخ"26 ( 1765) و "رساله در باب تاریخ عمومی و در باب آداب و رسوم و روحیه ملل از شارلمانی تا روزگار ما"27(1756) تاریخ را به عنوان حرکت از خرافه به[سمت] عقل به تصویر می کشد، اگرچه هیچ قاعده یا اصلی را به عنوان اساس این فرایند مطرح نکرده است.(Voltaire,1969) تلاش ولتر یکی از اولین تلاشها در جهت نگاه به تاریخ و جریان تاریخ بدون قائل شدن نقشی برای مشیت الهی، بود، بطوری که خود تاریخ هم چیزی می شود که نیازمند تبیین است،28 هم چیزی می شود که شامل تبیین است29- یا در هر صورت از ارجاع به علل غایی که برای تبیین، مناسب و ضروری بنظر می رسند، آزاد می شود. ژان- آنتوان- کندورسه30(1793-1794) بویژه در کتاب "طرح تصویر تاریخی پیشرفت ذهن انسان"(1793-1794) نیز- بر پایه ای کاملاً غیردینی- این عقیده را که در تاریخ پیشرفت وجود دارد، نشان می دهد. با این وجود، کندورسه در تصویرش، حضور حرکتی بسوی قابلیت کامل شدن مبتنی بر "ریاضیات اجتماعی"31 را می یابد که در "عصر دهم"32اش با فصلی درباره "آینده پیشرفت ذهن انسان" به پایان میرسد(Condorcet, 1979).
بنابراین از آگوستین تا کندورسه، ما فلسفه تاریخ را به مثابه جستجویی درباره معنای تاریخ و بویژه درباره اصول مشهور و اساسی تاریخ- و تدریجاً تلاشی در جهت ایجاد پایه ای غیردینی برای این فرایند می بینیم. اگرچه با جیامباتیستا ویکو33(1688-1744) و یوهان گوتفرید فون هردر34(1744-1803) جستجوی فرایندی تبیینی همچنان ادامه یافت، اما ماهیت معرفت ما از تاریخ نیز تحت بررسی و سنجش قرار گرفت. ویکو از طریق معرفی فهم تاریخی بعنوان روشی از دانستن که متمایز از روش دانستن در علم است، فلسفه تاریخ را به پیش برد. او در کتابش با عنوان "دانش جدید"35(1744) معتقد است که انسانها چیزی را که در مقایسه با آنچه طبیعت دقیقاً "انجام می دهد" بطور متفاوت انجام می دهند را می شناسند و می فهمند برای اینکه در آن مورد، "آنها" آن را انجام می دهند(Vico,1948). ویکو علیرغم تأثیرپذیری از باورهای دینیش، بجای اینکه بدنبال یافتن دلیل و شاهد برای پیش فرضهای دینیش باشد بسیار علاقمند بود به اینکه چرا علمی درباره تاریخ انسان وجود نداشته است و در نتیجه بدنبال تحلیل تاریخ بوده و اگر ممکن باشد بدنبال یافتن اصول تبیینی بوده است. هردر در کتاب "اندیشه هایی درباره فلسفه تاریخ انسانیت"36(1784) بیان می کند که تاریخ را باید بعنوان فعل و انفعال نیروهای درونی و بیرونی فهمید(Herder,1968). اگرچه هردر معتقد بود همانطور که علم دارای قوانینی است، تاریخ نیز دارای قوانینی است و اگرچه به وحدت اندام وار نسل بشر باور داشت اما اعتقاد داشت که عوامل محرکه جوامع را نمی توان تنها از طریق درج آنها تحت مجموعه ای از اصول یا قوانین بیرونی، بدرستی فهمید. بنابراین نقش اصلی مورخ، رسیدن به درکی همدردانه از جزئیات این جوامع و فرهنگهاست.  
با امانوئل كانت(1724-1804) و گوتفرید ویلهلم فریدریش هگل (1770-1831)، بینش ها درباره ماهیت فهم تاریخی و تاریخ بعنوان یك فرایند با نظری به تاریخ با این عنوان كه چیزی متمایز و خاص را درباره طبیعت انسان و وجدان انسان منعكس می كند، ارتباط داده می شود و در آنها، غایت شناسی و اختیار با هم آورده می شوند.
كانت در كتابهای "مفهوم تاریخ عمومی از منظر جهان وطنی"37(1784) و "سرچشمه های احتمالی تاریخ انسان"38(1786) عناصر یك فلسفه نظری تاریخ39 را فراهم آورده است كه بجای اینكه بر مسائلی مانند معرفت و تبیین تاریخی متمركز باشد بر تلاش در جهت فهمیدن مسیر وقایع تاریخی و طبیعت ظاهری انسانها متمركز است(Kant,1963). شواهد حاکی از پیشرفت در تاریخ به كانت نشان دادند كه مكانیسمی اساسی( كه او آن را "اجتماع پذیری غیراجتماعی"40 می نامید- یعنی شخصیت فردگرایانه و رقابت جو و در عین حال از نظر اجتماعی مستقل انسانها) و غایتی وجود داشته است.
هگل دیدگاه پیشرفت گرایانه كانت و پیروانش را دنبال كرد و اما تاریخ را نه بر اساس پیشرفت وقایع بلكه بمثابه پیشرفتی در روح- و نه تنها بر اساس پیشرفت اجتماع انسانی بلكه بر اساس پیشرفت خودِ آگاهی انسان می دید. هگل مانند كانت، تاریخ فلسفیی را مطرح كرد- كه چیزی بیش از یك "تاریخ اصلی" یا یك تاریخ منعكس كننده بود. ما در كتابهای "پدیدار شناسی روح"41(1807; Hegel 1910) و "دایرة المعارف علوم فلسفی"42(The Philosophy of  Mind, Hegel,1894) هگل را می بینیم كه حركتی را ردیابی می كند كه از طبیعت از طریق آگاهی و خودآگاهی، بسوی "روح انضمامی"( جایی كه انسان، خودآگاه و اجتماعی نشان داده می شود) شروع شده و به معرفت مطلق ختم می شود. هگل در كتاب "فلسفه تاریخ"(Edited by Gans in 1837) این "پیشرفت" را از طریق داستان تمدنها، از جهان شرق، تا یونان، روم- با نادیده گرفتن آفریقا( Iroegbu,2002)- و جهان ژرمنی [ مسیحیت اخیر] كه افراد دارای "آزادی واقعی" هستند و در یك كشور متمدن تحت سیطره عقل زندگی می كنند، نشان می دهد. از نظر هگل، تاریخ داستان روح است كه داستان پیشرفت آزادی هم هست.
مسلماً تاریخ گرایی در ابتدا، بویژه بر مورخان و تاریخ نگاران تأثیری نداشت؛ كارل ماركس تحت تأثیر روایت هگلی از چگونگی تغییر شكل جهان توسط انسانها از طریق كار آنها و فرایندهای ازخود بیگانگی و پیشرفت خودآگاهی، یك فلسفه تاریخ كاملاً عینی و مادی گرایانه ایجاد كرد. با وجود كارها و آثار اخیر بندتو كروچه "تاریخ بمثابه داستان آزادی"43(1938 به ایتالیایی و ترجمه انگلیسی در سال1941)، راینولد نیبور "ماهیت و سرنوشت انسان"(1943-1941) و اسوالد اشپنگلر "زوال غرب"44( به آلمانی در سال 1918 و ترجمه به انگلیسی در سال 1939)، ماركس چیزی را بوجود آورد كه شاید آخرین فلسفه تاریخی باشد كه عمیقاً مؤثر بود. ماركس و انگلس در كتاب "ایدئولوژی آلمانی"(1845) معتقدند كه تاریخ، محصول تغییر حالتی از تولید اقتصادی به حالت دیگر است و اینكه این تغییر در نیروهای اقتصادی، خودش را در تضادها و انقلابها نشان می دهد. بنابراین نیروی اقتصادی راننده تاریخ و اساس آن است. و چیزیست در درون فعالیت انسانی و كاملاً طبیعت گرایانه است بدون اینكه مكانیستیك(ماشین وار) باشد. پس اخلاقیات، مابعدالطبیعه و دیگر ایدئولوژیها و صور آگاهی مطابق با اینها دیگر شكل ظاهری مستقلشان را حفظ نمی كنند. اینها دارای هیچ تاریخ و پیشرفتی نیستند(Marx and Engels, 1947,P.14).
ما در میان این متفكران از آگوستین تا ماركس، تلاشی در جهت شناسایی قوانین یا الگوهای كامل می یابیم كه ریشه های [تاریخی] آنچه وجود دارد را تبیین می كنند، اما همچنین جستجوی هدف یا غایتی برای تاریخ- یا حداقل برای ایجاد اصول اساسی و یك "روایت عظیم" برای مسیر وقایع مهم نیز می یابیم. ما تدریجاً تاریخ را بر اساس نیروهای درون ذات45 كه تنها، غایات روشن در قوه انسان هستند، میبینیم.


نقطه عطف
بدنبال مدلهای تاریخی قرن هجدهم كه در آثار محققانی مانند ادوارد گیبسون و ویلیام رابرتسون منعكس شد، قرن نوزدهم هنوز دوره روایتهای تاریخی مفصل و جامع بود و دربردارنده تلاشهایی برای توصیف مسیر وقایع نه تنها در یك ملت یا یك امپراطوری بلكه در جهان بمثابه یك كل بود. برای مثال در جهان انگلیسی- آمریكایی، رابرت لابرتون(1812-1898)، ادوارد آگوستوس فریمن(1823-1892)، توماس كیت لی(1789-1872) و اچ. جی. ولز(1866-1946;see Wells,1920) - و در اروپا، اسوالد اشپنگلر(1880-1936;see Spengler,1939)را می توان نام برد كه- به فراهم آوردن روایتهای تاریخی عظیم ادامه دادند. در اینجا نمونه هایی از مورخان را میبینیم كه آثاری را بوجود آورده اند كه وقایع نگاری صرف نبودند و به صراحت در جستجوی تفسیر وقایع بوده اند.
یك مدل از چنین تلاشهایی- و شاید بزرگترین پروژه درباره تاریخ در قرن بیستم- تلاش آرنولد توین بی (1889-1975) بود. توین بی در كتاب معتبر دوازده جلدیش با عنوان "مطالعه تاریخ"(1934-1961) مطالعه و بررسی جامعی از بیست و شش تمدن را بوجود آورده كه پیشرفت آنها را تجزیه و تحلیل كرده و نه تنها الگویی را تشخیص داده بلكه درس نیز می گیرد. توین بی با تمركز بر تمدنها بجای تمركز بر ملل یا امپراطوریها وجود پیشرفت در تاریخ را جایز می داند- یعنی تاریخ دورانی46 نیست اما ضرورتاً یك خط مستقیم پیشرفت از گذشته تا آینده نیز نیست. تمدنها "آزاد" هستند و تمدنی كه بطور مناسب و مقتضی به بحرانهای انسانی و اخلاقی جواب دهد می تواند الگوی تكوین، رشد و فروپاشی را پاره كرده و نقض كند. علاوه بر این، دین نقش قاطعی در این فرایند دارد(Toyenbee,1956).
اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم از بسیاری جهات، نقطه عطفی در نگارش تاریخ و فلسفه تاریخ بود. از اواسط قرن نوزدهم تعداد فزاینده ای از محققان- بویژه فلاسفه- معتقد بوده اند كه پذیرش تواریخ طولانی روایی بسیار مشكل ساز بوده است. نخستین نشانه های تاریخ گرایی كه در نقد تاریخی و ادبی متون مربوط به عهدین در اوایل قرن نوزدهم تا اواسط آن[برای مثال در فریدریش شلایر ماخر(1768-1834)] و با الهام از كار اولیه هردر و هگل دیده شد، نه تنها در پرداختن به متون بلكه در پرداختن به هر سخنی درباره وقایع در گذشته ای تاریخی تأثیر داشته است.
تأمل انتقادی در باب تاریخ بوسیله فلاسفه انگلیسی-آمریكایی ممكن است كه نافذ نبوده باشد اما تند بوده است. اف. اچ. برادلی(1846-1924) در كتابش با عنوان "پیش فرضهای تاریخ انتقادی"(1874) تعدادی از پرسشهای بنیادین را پرسید. برادلی كه بی شك تحت تأثیر دانش پژوهی و نقد آلمانی بود، معتقد بود كه شهادت تاریخی حقیقت قائم بالذات نیست بلكه آن را باید از چشم انداز مورخ مورد ارزیابی قرار داد. پس تاریخ باید "انتقادی" باشد- و نمی توان ادعا كرد كه آن صرفاً "كپی" ای از اتفاقات گذشته است. مورخ باید انتخاب كند و همچنین باید از پیش فرضهای رویكردی كه به تحقیق تاریخی دارد، آگاه باشد. از نظر برادلی قضاوت مورخ اساس تاریخ است: "مورخ ... معیار واقعی است"(Bradley,1968,P.78) برادلی منكر این نیست كه حقایق وجود دارند؛ او صرفاً این نظر را رد می كند كه این حقایق مستقل از مورخ وجود داشته باشند و محققان فقط آنها را جمع آوری كنند. اگرچه دیدگاه برادلی [بسختی] تاریخ گرایانه نبود، انفكاك ناپذیری حكم ارزشی از واقعه و همچنین اهمیت فهم وقایع تاریخی در بسترهایشان را تشخیص داد. بعدها آر. جی. كالینگوود نوشت كه نظر برادلی "انقلابی كپرنیكی در نظریه معرفت تاریخی" بود(Callingwood, 1946,P240).
از نظر بسیاری از محققان بنظر می رسد كه برنارد بوزانكت47 (1848-1923) همكار برادلی، حتی دیدگاه محتاطانه و شكاكانه تری نسبت به تاریخ اتخاذ می كند. بوزانكت زمانی كه با روایتهای مكانیستی(ماشین انگارانه) از تاریخ یا روایتهایی كه بر نقش بنیادی "مردان بزرگ" تأكید كرده اند، روبرو شد، با كیفیت از هم گسیخته و مرده آنها برخورد كرد. او نسبت به هر تاریخی -چه بعنوان روایت و چه بعنوان وقایع نامه حوادث ممكن گذشته كه مطرح شده اند تا "تبیینی كلی" ارائه دهند- و همچنین نسبت به مورخی كه در جستجوی فراهم آوردن تبیینی از "اذهان و طبایع مردان بزرگ" بوده گویی او جاسوس خدا بوده بدگمان بوده است(Bosanquet,1912,P.79). چنین تاریخی یك "زیست نمای48 از هم گسیخته از فرایندهای موجودات محدود و فانی كه خودشان را در زمان نشان می دهند" بود كه متشكل از "حدسهای صرف" بوده و "دارای هیچ درجه ای از هستی یا واقعیت نبوده است"(ibid,PP.78-79). اما بوزانكت قصد نداشت ارزش تاریخ را انكار كند یا اشاره كند كه به تاریخ نمی توان پرداخت یا بگوید كه هیچ نكته ای در مطالعه تاریخ وجود ندارد یا اعتقاد داشته باشد كه تاریخ صرفاً "یك چیز ناپسند بعد از چیز ناپسند دیگر است."49 او همچنین نمی گوید كه فلسفه تاریخ محال است. برای مثال، او مؤلف كتاب "تاریخ زیبایی شناسی"(1892) بود و مانند بسیاری از "فلاسفه نظری" آن دوره، در آثار كلاسیك یونان و روم تحصیل كرده بود و درك عمیقی از تاریخ و سنت داشت. اما ایراد بوزانكت این بود كه زمانی كه تاریخ را صرفاً بعنوان یكسری وقایع ممكن در یك روایت بفهمیم از امر كلی غفلت می ورزد؛ آن یك كلی انضمامی(واقعی) نیست. بنابراین او پیشنهاد می كند بجای اینكه خودمان را به این نوع تاریخ مشغول كنیم، به هنر و دین كه امر كلی و جزئی را با هم می آورند روی آوریم. بنابراین او توانست تاریخی درباره زیبایی شناسی یعنی درباره پیشرفت آگاهی زیبایی شناختی در آثار خاص هنری و از طریق آنها بنویسد، اما جذب تاریخ هنر نشد.
این رویكرد "انتقادی" به تاریخ را در آر. جی. كالینگوود(1889-1943) نیز می بینیم. كالینگوود اگرچه بسیاری از دیدگاههای بندتو كروچه(1866-1952)را رد كرد(Collingwood,1921) اما تحت تأثیر او و بواسطه ایدئالیسم معلمانش از قبیل جی. ای. اسمیت، بخاطر كتابش با عنوان "ایده تاریخ" (كه پس از مرگش در سال 1946 منتشر شد) بسیار شهرت دارد. كالینگوود بعنوان باستانشناسی مجرب و مورخی برجسته از بریتانیای رومی(Collingwood,1923,1926,1930a,1936) بلكه بعنوان فیلسوفی بالفطره، باسواد و حرفه ای تجربه زیادی داشته است برای اینكه بطور جدی بر فلسفه تاریخ تأمل كند. او معتقد به ارتباطی نزدیكتر بین تاریخ و فلسفه از آنچه كه عموم اعتقاد دارند، بود و اصرار داشت كه فلسفه باید خودش را بمثابه یك رشته تاریخی بفهمد و اینكه وظیفه فلسفه بیان واضح "پیش فرضهای مطلق" ویژه یك عصر یا طریقه تفكر است و اینكه صدق و كذب ادعاهای فلسفی را باید در بستر خودشان فهمید. بنظر می رسد شاید كالینگوود نیز مانند بوزانكت[ در كتاب "آیینه ذهن"50، آكسفورد، 1924] امكان بنیادین و دسترس پذیری مشكوك داده های تاریخی را دیده باشد و نتیجه گرفته است كه خودشناسی كه مشخصه فلسفه است آن را به یك صورت از تجربه كه بالاتر از تاریخ تبدیل می كند. اما او بعدها دیدگاهش را تغییر داد و معتقد به امكان معرفت تاریخی و تبیین تاریخی از طریق روش "وضع دوباره"[ یعنی، "باز آفرینی" افكار عامل تاریخی] شد. كالینگوود بر شخصیت تاریخی بعنوان فاعل از جهت فكر او نه از جهت عمل او متمركز شد. بنابراین تبیین بمعنای فهم و در نتیجه بمعنای شایستگی "وضع دوباره" است. شاید كالینگوود را بدرستی تاریخ گرا نامیده اند51(Strass,1952;Mink.1982). اگرچه اگر او تاریخ گرا باشد، باید بمعنای سازگاری با انكار نسبیت گرایی و ذهنیت گرایی توسط كالینگوود باشد.
بنابراین، یكی از ویژگی های كلیدی این ایدئالیستهای انگلیسی-آمریكایی این بود كه آنها برخی از مسائل محوری را هم در عمل هم در فلسفه تاریخ تشخیص داده اند. پس، در اواسط قرن بیستم، فلسفه تاریخ نظری انتقادی تر درباره ابژه ای كه مورخان مورد مطالعه و بررسی قرار دادند، پیدا كرد و پرسشهای جدّیی درباره ماهیت خود آن فعالیت و در حقیقت درباره چیستی پرداختن به تاریخ ایجاد شد.

فلسفه انتقادی و نظری تاریخ
فلسفه تاریخ در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم اهمیت می یابد نه فقط بخاطر اینكه در كانون توجهات معاصر درباره تاریخ، روایت و معرفت ما از گذشته است و همچنین نه فقط بخاطر اینكه در مقابل روایتهای مكانیستی(ماشین وار) یا علمی كه جلودار تفكر فلسفی در اواسط قرن بیستم بودند، قرار دارد بلكه همچنین بخاطر اینكه، بینشها ومحدودیتهای تاریخ گرایی را تشخیص داده و ناگهان شكاكیت بی قید و شرط درباره گذشته را متوقف كرد. بنابراین در یك ارزیابی از فلسفه تاریخ، هیچ تعجبی ندارد كه غالباً به مفاهیمی ارجاع می شود كه ابتدائاً فلاسفه آنها را بوضوح بیان كرده اند.
اما در اواسط قرن بیستم حداقل در جهان انگلیسی-آمریكایی، ما بررسی و تحقیقی تسریع شده درباره ماهیت برعهده گرفتن تاریخ و صورتبندی روشن دو رویكرد به "فلسفه" تاریخ می بینیم.
موریس مندلباوم52 در سال 1952 در مقاله ای با عنوان "برخی از مسائل فلسفی مغفول مانده درباره تاریخ"53 چیزی را نشان داد كه برای بسیاری از كسانی كه درگیر فلسفه تاریخ بودند یا درباره آن فكر كرده بودند در حال روشن شدن بود و آن چیز تمایز بین دو رویكرد "صوری" و "مادی" نسبت به این رشته بود. فلسفه "صوری" تاریخ با "علاقه ای فلسفی به مسأله معرفت تاریخی" می پردازد و در تلاش است "خود فرایند تاریخی را تفسیر كند"(Mandelbaum,1952,P.317)؛ فلسفه مادی تاریخ در جستجوی كشف "معنایی" در كل تجربه تاریخی انسان است(ibid,1952,P.318). حدوداً در همین زمان، دبلیو. اچ. والش تقریباً همین تمایز را بین فلسفه های انتقادی و نظری تاریخ ایجاد كرد؛ فلسفه انتقادی تاریخ با پرسشهایی درباره "ماهیت و اعتبار معرفت تاریخی" سروكار دارد و فلسفه نظری تاریخ "در تلاش است تفسیری بطور كلی مابعدالطبیعی" از سیر وقایع ارائه دهد.(ر.ك:Oakeshott, 1952)
بنابراین فلسفه نظری تاریخ فلسفه ای است كه به آگوستین برمی گردد و از طریق بوسوئه به ویكو و به فلسفه های تاریخ هگل و ماركس، بعد به اشپنگلر و توین بی، تا كتاب كارل لویث با عنوان "معنای تاریخ"(L with, 1949;Jaspers,1968) و بعد به نیبور می رسد. در اینجا می توان روایتهایی را یافت كه ادعا می كنند الگویی را در تاریخ شناسایی كرده و اصلی را یافته اند كه بمثابه اصل بدیهی تفسیر و تبیین می كند و بدین صورت معنایی را برای فرایند تاریخی ارائه می دهد.
اما فلسفه صوری یا انتقادی تاریخ چنین جاه طلبیهایی را ندارد. تمركز این فلسفه بر فرضیات اساسی تاریخ[ و فلسفه های مادی تاریخ] مثلاً درباره ماهیت و عینیت معرفت تاریخی است. مسائل دیگر این فلسفه عبارتند از: آیا می توانیم بین وقایع روابط علی برقرار سازیم و اگر چنین كنیم آیا آنها دارای یك ویژگی كلی هستند و آیا بطور كلی مربوط به مسائل معرفت شناختی و منطقی هستند؟ بیشتر فلاسفه تاریخ در سنت انگلیسی- آمریكایی قرن بیستم را بخاطر تمركزشان بر تجزیه و تحلیل مفاهیم بنیادی عمل تاریخی می توان فلاسفه انتقادی تاریخ دانست. این رویكرد در ابتدا در [آثار] هربرت باترفیلد(1931)، ایی. اچ. كار(1961) و دیگر مورخان منعكس شد و رویكردی است كه بواسطه آگاهی از مسائل با "فرایند انتخاب" كه مورخان از آن برای جمع آوری داده ها و بسندگی هر معرفت حاصله استفاده می كنند و بلكه همچنین بخاطر سوء ظن به فلسفه های نظری همراه با[ یا شاید بخاطر] گرایشهای ضدمابعدالطبیعی و ضد نظام مند فلسفه قرن بیستم بطور گسترده مورد پذیرش قرار گرفت.
خارج از جهان انگلیسی- آمریكایی شخصیتهایی مانند ویلهلم دیلتای( 1833-1911) و رایموند آرون(1905-1983) هستند. دیلتای با وجود اینكه در آثار اخیرش[ برای مثال در "مقدمه ای بر علوم انسانی"54، 1883] به این مسأله كه آیا برای علوم انسانی می تواند بنیادی وجود داشته باشد- یعنی مسأله ای كه بطور غیرمستقیم به امكان فلسفه تاریخ مربوط می شود- می پردازد، اما همچنین مسأله فهم تاریخی را مورد بررسی قرار می دهد و بنابراین او را بدرستی می توان فیلسوفی انتقادی دانست(Dilthey,1962). آرون(1961) نیز بهمین نحو انتقاد شدیدی از پوزیتیویسم كرد اما همچنین استفاده از بازسازی تخیلی در تاریخ را مطرح كرد .
اینكه آیا می توانیم بین فلسفه نظری و انتقادی تمایز جدّیی قائل شویم و اینكه آیا هر كدام بطور ضمنی فیلسوف را به پرسشهای خاص دیگری سوق نمی دهد، علاقه ای موجه است. با این وجود فلسفه تاریخ انگلیسی- آمریكایی در سالهای دهه 1960 تقریباً منحصر در فلسفه انتقادی تاریخ بود و پرسشهای غالب، پرسشهای صوری( معرفت شناختی) درباره تبیین، عینیت و اینكه آیا تاریخ می تواند علم باشد، بودند.
اگر تاریخ علم باشد( ر.ك: Walsh, 1966) ظاهراً از نظر بسیاری از افراد آن باید بطور مناسبی نه فقط به فراهم آوردن تبیین ها علاقه نشان دهد، بلكه باید به فراهم آوردن روایتهای علی نیز علاقه نشان دهد. كارل همپل[و كارل پوپر] اصرار داشتند تا زمانی كه تاریخ تبیینهای علیی كه در بردارنده "قوانین جامع" باشند را فراهم نیاورده است، حق ندارد خودش را علم بنامد(Hempel, 1956,1963,1966,Popper,1949).(علاقه اولیه دیلتای مبنی بر اینكه ما باید بین علوم انسانها بعنوان موجودات دارای روح(علوم روحی) و علوم طبیعی تمایز قائل شویم زیاد محل بحث قرار نگرفت.) بر اساس مدل قانون فراگیر همپل ما تنها زمانی، واقعه ای را تبیین می كنیم كه مجموعه ای از فرضیات یا قوانین كلی داشته باشیم جایی كه مجموعه ای از گزاره های صادقی كه شرایط ابتدایی را توصیف می كنند وجود دارد و جایی كه هر دو را می توان با هم آورد تا منطقاً مستلزم حادثه ای باشد كه تبیین می شود.
ویلیام درای[ در كنار آرتور دانتو، آیزایا برلین، توماس گوج و دیگران]، مدل پوپر- همپل را مورد چالش قرار دادند با اصرار بر اینكه تبیینها با قواعد قانون مند یا گزاره های كلی نیاز ندارند كه یك ویژگی ضروری داشته باشند. برخی دیگر معتقدند كه اگر تبیینها باید كلی باشند حتی اگر علی نباشند، جایی برای شركت منحصر بفرد افراد(فردگرایی روش شناختی) باقی نمی گذارند.
موضوع مورد بحث در سالهای دهه 1960 و 1970 فهم تاریخی بود. اگر قرار است نوعی متمایز از تبیین تاریخی وجود داشته باشد بوضوح باید فهم وجود داشته باشد چیزی كه دیلتای آن را Verstehen(فهم) می نامد، هر چند كه فهمیدن ضروتاً تبیین كردن نیست. درای55 و شاید تا حد زیادی ركس مارتین(1977) جذب روایت اولیه كالینگوود از فهم و تبیین تاریخی شدند روایتی كه مورخان را دعوت به داخل شدن در فرایند "وضع دوباره" می كرد. اما بسیاری از منتقدان اصرار داشتند كه وضع دوباره نمی تواند تبیینی فراهم آورد؛ چون این فرایند در بهترین حالت تنها روش مكاشفه ای56 را فراهم می آورد كه به فرد كمك می كند تا فهمی را حاصل كند. بحث و بررسی این موضوعات وموضوعات مربوط به اینها امروزه ادامه دارد. امابحث درباره تاریخ و فلسفه تاریخ در پایان قرن بیستم و اغاز قرن بیست و یكم نیز فراتر از بسیاری پرسشهای "معرفت شناختی" اواسط قرن بیستم درباره تبیین و عینیت رفته است. امروزه برخی، این موضوعات اولیه را صرفاً مصادره به مطلوب می دانند، برای اینكه فرض آنها این است كه تبیین و عینیت زمانی می توانند موجود باشند كه چنین چیزهایی فقط ناممكن باشند. چنین چالشهایی از سوی فلاسفه ای كه صریحاً یا بطور ضمنی اصول پست مدرنیسم را می پذیرند، مورد تأكید قرار گرفته اند.
واژه "پست مدرن" مانند بسیاری از واژه هایی كه برای توصیف جنبشهای فكری بكار می روند، مبهم است.(Sweet,1997) اما بطور كلی می توان گفت كه ریشه در محكومیت حقانیت تاریخ گرایی و با تعمیم معنایی، ریشه در عدم اقتضا یا عدم امكان ادعاهای عینیت و صدق(حقیقت) دارد. مورخان پست مدرن با الهام از هگل، مارتین هایدگر، میشل فوكو، ژان بودریار، رولان بارت و ژان – فرانسوا لیوتار معتقدند که هم «تاریخ در مقام برتر»- یعنی نحوه ای از نگاه به گذشته در دوره هایی که به شرایط و وقایع احتمالی از طریق شناسایی جایگاه و عملکرد آن ها در یک طرح کلی پیش رونده تاریخی که معمولا از آن به «پیشروندگی مقتضی» تعبیر می کنند، اهمیتی ابژکتیو می دهند Jenkins,1997a,p.5 - هم«تاریخ در مقام پایین تر» - یعنی مطالعه گذشته به خاطر خودش (ibid. p.6) - را مضمحل کرده اند. فلسفه انتقادی و نظری را نیز یك جور انكار كرده اند.(كیت جنكینز(1997a) و هایدن وایت(1973) در اینجا تأثیر مهمی داشته اند.)
آیا برای مفهوم حقیقت جایی در تاریخ وجود دارد؟ آیا تلاش برای داوری اخلاقی در مورد انگیزه ها و اعمال عاملان در گذشته دور درست است؟ آیا با فرض اینكه جایگاه معرفت تاریخی مورد تردید است، همه اینها از سوی محكمه رد می شود؟ برخی بسیار فراتر از این رفته و مطرح می كنند كه بخاطر اینكه عینیت تاریخی محال است و همیشه تمایل به طرح پرسشها و انتخاب داده ها وجود دارد، تاریخ باید بیشتر بر دفاع(حمایت) تمركز كند.(Zinn,1970)
بنابراین در ادبیات محققانه معاصر زمان زیادی و شاید زمان بی اندازه زیادی صرف بحث درباره انتقادات گوناگون پست مدرن از تاریخ، تاریخ نگاری و فلسفه تاریخ شده است. اما اگرچه پست مدرنیسم مؤثر و بانفوذ است- بیشتر بخاطر تأثیر برخی از ویژگی های تاریخ گرایی- همانطور كه قبلاً ذكر كردیم، بدون انتقاد هم نیست( برای مثال؛ Bunzel,1997 Fox-Genovese and Lasch- Ouinn, 1999; Evans, 1997). بنابراین این اعتقاد طبیعی خواهد بود كه پست مدرنیسم بیان كننده اجماع مورخان یا فلاسفه تاریخ است و اشتباه است فكر كنیم كه فلسفه تاریخ معاصر كاملاً در پشت مباحثات و مجادلات نسل قبلی مانده است. بنابراین اساس فلسفه تاریخ مورد نزاع و بحث است. هنوز با وجود برخی چالشهای جدید و رویكردهای داستانی به تاریخ، پرسشهایی از قبیل "تاریخ چیست؟"؛ "داشتن فهم تاریخی یا معرفت نسبت به گذشته چیست؟"؛ "گذشته چقدر از ما دور است و آیا ما می توانیم در مورد آن داوری كرده و آن را نقد كنیم؟"؛ "جایگاه مورخ در تاریخ چیست؟" و "آیا تبیین و عینیت تاریخی می توانند وجود داشته باشند؟"، همه به نحوری بطور مستمر پرسیده می شوند. و ما می توانیم به اینها، پرسشهای فلسفی عمومی تر مانند "آیا اصلاً تاریخ مفید یا ضروری است؟"؛ "آیا نیازی به- یا حتی جایی برای- فلاسفه نظری تاریخ وجود دارد؟" و "آیا امكان دارد كه فلاسفه پست مدرن را با فلاسفه نظری و انتقادی تاریخ وارد گفتگو كرد؟" را اضافه كنیم. بنابراین نیاز داریم كه یك "وضعیت پرسش" را ارائه دهیم اگر ارزیابی دوباره ای از فلسفه تاریخ برای برانداز كردن مباحثات معاصر در تاریخ، تاریخ نگاری و فلسفه تاریخ و برای پرسیدن اینكه در چه جهاتی این بحث را می توان امتداد و گسترش داد، ارائه ندهیم.

فردا
از نظر بسیاری، سرعت تغییر، صف بندیهای عظیم سیاسی و جهانی سازی اقتصاد درك آینده را سخت كرده اند و همانطور كه در آغاز این مقاله ذكر كردیم، در چنین زمانی مردم به تاریخ برای یافتن كلیدهایی[در آن] نگاه می كنند. بنابراین عجیب نیست كه این مسأله بنوبه خود برخی را به این سمت سوق داده كه دوباره بپرسند، تاریخ چیست و مورخان چكار می كنند؟ اكنون پرسش این است كه بحث درباره فلسفه تاریخ از اینجا به كجا سوق داده می شود. پرداختن به فلسفه تاریخ مستلزم ارزیابی براهین منتقدان پست مدرن و همه كسانی است كه معتقدند "ذهنی بودن" رشته تاریخ، بمرحله عمل رساندن آن را غیر ممكن می سازد. همچنین مستلزم ارزیابی دوباره یا بازاندیشی آن چیزی كه بمعنای داشتن فهم تاریخی است و آن چیزی كه مورخان آنجام می دهند، است. و این[مسأله] دربردارنده این پرسش است كه: آیا شخصیت هنجاری برای تاریخ وجود دارد؟

پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است.
* اصل كتابشناختی مقاله:
The Philosophy of History: Today, Yesterday and Tomorrow.
این مقاله در حقیقت مقدمه كتابیست با عنوان:
The Philosophy of History: A re-examination.
كه شامل مقالاتی درباره فلسفه تاریخ از محققان مختلف است و توسط ویلیام سویت نویسنده همین مقدمه، ویراستاری شده است. این كتاب در سال 2004 از سوی انتشارات اش گیت(Ashgate) به چاپ رسیده است.

برچسب ها: مبانی نظرب مرمت ،

زینب صفری
پنجشنبه 11 آبان 1391 01:15 ب.ظ
سلام
تشکر بابت متن.
mojtaba faghihi
جمعه 26 فروردین 1390 03:59 ب.ظ
thank,s for every thing,s
بهناز حسینی
دوشنبه 19 مهر 1389 10:22 ب.ظ
سلام
مطلب جالبی بود،متشکرم.
من فکر میکنم ما تاریخ رو میخونیم که زمان حال رو بشناسیم.و اینجا به همون بحث contenprory میرسیم.و بعد از معاصر شدن میتونیم برای آینده هم کاری کنیم.پس شاید ورق زدن لایه های تاریخ ما رو به حال و آینده متصل کنه!
سوفسطایی
پنجشنبه 25 شهریور 1389 11:34 ق.ظ
سلام استاد ممنون از مطلبی که داده بودین فقط مثل مقدمه یک کتاب تازه ذهنم رو درگیر کرد خواهشا همینجا تمومش نکنین الان فقط با نظریه های مختلف تقریبی آشنا شدیم ولی نتیجه معلوم نشد بازم ممنون
کشت گر
چهارشنبه 17 شهریور 1389 01:22 ب.ظ
تشکر استاد . متن جذاب و مفیدی بود . پیشنهاد می کنم تا بچه ها کتاب دنیای سوفی رو مطالعه کنن
 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر